自然之道——老子《道德經(jīng)》講解

講授：彭富春

本學(xué)期講解老子。講課不是給大家提供信息，因?yàn)樾畔⑹羌夹g(shù)語言。講課要講那古已有之的話，并分析這古已有之的話，以便啟發(fā)思考。我們想通過學(xué)習(xí)古人思想來啟發(fā)現(xiàn)代新的思想。

先講老子思想與中國(guó)思想的一般特征。中國(guó)思想的一般特征：

1、魯迅說：中國(guó)的思想根本是道家。為什么？盡管佛教和儒家在中國(guó)影響甚大，但為何是道家？

2、李澤厚認(rèn)為：儒道互補(bǔ)。儒道何以互補(bǔ)？道家規(guī)定了對(duì)佛儒的理解，即儒家精神與佛家精神中有道家因素。魯迅講道家精神，沒注意老莊的區(qū)分，如阿Q。道家思想主要講自然規(guī)定性。中國(guó)的傳統(tǒng)節(jié)日是自然規(guī)定的節(jié)日，不是神性的節(jié)日，如春節(jié)。但傳統(tǒng)天道對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人失去了規(guī)定性?，F(xiàn)在春節(jié)已沒有意義，如同西方的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)一樣。過去春節(jié)祭祖，現(xiàn)在不明顯了。

——*道德經(jīng)*——

一 章

道，可道，非常道；名，可名，非常名。
無名，天地之始；有名，萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

【講解】
第一章是老子思想的大綱，是開端。學(xué)好這一章，就能把握好老子思想的大概。但要讀十年。十是象征數(shù)，是圓滿的象征。第一章的結(jié)構(gòu)在四個(gè)維度上展開：道本身、存在維度、思想維度和語言維度。
1．道本身。
道，可道，非常道。可以言說的道，不是那個(gè)本原的、真實(shí)的道本身。
1) 第一個(gè)“道”，《說文解字》：道，所行道也，道就是行。所行道是什么道?與一般道的差異：道路自身開辟道路。區(qū)別于魯迅。魯迅講：天下本無路，路是人走出來的。但不是人規(guī)定路，路是自身開辟的。又區(qū)分于對(duì)象，道路不是擺在那里的。
2) 第二個(gè)“道”，說。“道，可道”已有二重區(qū)分，可說的和不可說的。道與說構(gòu)成什么關(guān)聯(lián)?道與說不構(gòu)成必然關(guān)聯(lián)，道不是語言性的，語言可能會(huì)構(gòu)成遮蔽道自身，可以說的道不是根本性的道。
2．存在維度。
名，可名，非常名?？梢哉f的道，就不是那個(gè)根本的、真實(shí)的道本身。
第一個(gè)“名”，也不是語言性的。第一個(gè)“名”就是道，不可言說的存在自身。道本身不是語言性的。說跟道的關(guān)聯(lián)?！懊?，可名”，可以說的道，不是根本性的道。但又要說不可說。這是悖論。
無名，天地之始；有名，萬物之母。無名稱的道是天地的開端，有名稱的道是萬物的根源。有無與天地萬物的關(guān)聯(lián)，存在與存在者的關(guān)系，無——天地，有——萬物，有無不等于天地萬物，二者是規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，有無使天地成為天地，使萬物成為萬物。講存在跟存在者的關(guān)聯(lián)即，有無同天地萬物的關(guān)聯(lián)。名，指稱，無指稱天地開端；有，指稱萬物根源。老子最本原意義，有就是無。有無，不等于存在者。始、母，開端，規(guī)定者。無，不等同于天地，有，不等同于萬物，而是規(guī)定天地和萬物，使天地成為天地，使萬物成為萬物。這一句，先談道本身。從道到物，是在存在維度來談?wù)摰?。道是隱匿的，隱匿的前提：從談?wù)摰篱_始，道——天地——萬物。下面由存在維度轉(zhuǎn)向思想的維度。
3．思想維度。
故常無，以觀其妙；常有，以觀其徼。所以從無可以洞見到奧妙，從有可以分辨出產(chǎn)生與消失的邊界。觀是洞見。無知對(duì)應(yīng)盲目，知對(duì)應(yīng)洞見，假知對(duì)應(yīng)意見。妙，本義是少女，是神奇、神秘。什么東西是神秘的？那自身隱蔽自身的是神秘的。徼，邊界，Outcome ，出來，什么東西的邊界？有與無轉(zhuǎn)化的邊界。
此兩者同出而異名，同謂之玄。此兩者(有無)，同出于道，而有不同的名稱，都被稱作神秘。玄，黑色，暗淡無光，遮蔽自身，同時(shí)又顯現(xiàn)自身，所以神秘。玄的本義是黑色，無光亮，不顯現(xiàn)。自身隱蔽自身。絕對(duì)黑暗和絕對(duì)光明都不顯現(xiàn)。道，既顯現(xiàn)又遮蔽。
玄之又玄，眾妙之門。神秘得不能再神秘了，它是一切神秘和奧妙的開端。門：可經(jīng)驗(yàn)、可想象、可看見的，是事物開端和終結(jié)之處。它給人敞開了一條通道，不是人隨便能打開和關(guān)閉的。
總結(jié)：
有無，同天地萬物的關(guān)系。妙、徼是對(duì)有無自身的描述。有無對(duì)觀而言是妙和徼，顯現(xiàn)和遮蔽的。道本身是遮蔽了的顯現(xiàn)。有無的邊界是不變的。妙、徼同始、母區(qū)分。玄、門與徼的差異：玄是對(duì)妙、徼的進(jìn)一步規(guī)定，是所有奧妙的門戶。
4．語言維度。
1）道不是語言，不是名稱。此道不是彼道，此名非彼名。
2）道與名，反過來講，語言不可說道自身。
3）達(dá)到道自身必須借助語言。一方面要借助語言，另一方面又要拒絕、放棄語言。

再歸納：
存在維度：道是有，又是無。開端是生育，始祖。母，是生育關(guān)系。
思維維度：思想就是要去觀妙、觀徼。把握有、無的轉(zhuǎn)化和邊界。
語言維度：上述1）、2）、3）。

二 章
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
故，有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。
是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【講解】
第一段：講美、惡、善、不善的矛盾，由思維引起；下一段講有無、難易的矛盾，與這一段不一樣。老子有沒有辯證法?不是Hegel的辯證法，Hegel通過否定之否定揚(yáng)棄矛盾。老子沒有辯證法，只是揭示矛盾，對(duì)矛盾的克服是后退性地回到本源。思維的矛盾：美、惡；善，不善。不是就存在本身而言，而是就思維而言。
第二段：老子把思維矛盾轉(zhuǎn)變成存在的矛盾，自然本身沒有差異，是自在的，沒有矛盾；矛盾之所以產(chǎn)生是因?yàn)槿私⒊叨?。老子混淆思維的矛盾與存在的矛盾?！坝袩o相生”，這里有無是存在者，很容易冒充為存在的有無。
第三段：講圣人的原則，從自然獲得。圣人要達(dá)到本源，達(dá)到道。問：自然與圣人關(guān)系?圣人如何獲得這種原則?“圣”、聽、說自然之道。自然之道對(duì)圣人具有規(guī)定性。但又如何向圣人顯現(xiàn)?中國(guó)思想回避這一問題。自然與圣人并無直接關(guān)系，需要中介——思想or智慧。中國(guó)思想，遺忘了“思想”(Thought)

三 章
不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

【講解】
第一段：講道的原則。第二段基于道的原則而建立圣人的原則，要注意精神與肉體的差異。老子認(rèn)為肉體比精神更淳厚，更合乎道的原則。老子并不否定一般的欲望，而是給欲望劃分邊界。為什么“圣人之治”看重“不”(無)?因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)之道是無道的，現(xiàn)實(shí)本身必須否定。儒家少“不”，因?yàn)槿寮宜枷牖趯?duì)現(xiàn)實(shí)的肯定和區(qū)分?！安弧迸c“無”的關(guān)系?“不”是走向“無”的通道，即“道”的通道。

四 章
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮， 似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

【講解】
對(duì)道的描述：沖、淵、湛。為什么道本身是無底無邊?因?yàn)榈雷陨硎堑?，是邊，作為自身的根基。“似”、“或”。道既顯現(xiàn)又遮蔽。道是本源，是開端，并非對(duì)道下定義。用“萬物”來描述“道”。道不是萬物，道不離萬物。導(dǎo)致對(duì)語言的拒絕。既使用語言，又拋棄語言。對(duì)道的描述使用了形象語言和自然語言。

五 章
天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐（tu?，吹火袋）籥（yu?，樂器，似笛）乎?虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

【講解】
文本結(jié)構(gòu)：先是天地，然后圣人。
“萬物”、“百姓”不是目的，也不是一般意義上的工具、手段。關(guān)鍵在于讓“萬物”、“百姓”返回本性。道家的“道德仁義”是存在論的；孔孟的仁義道德是倫理學(xué)的，“道德”由存在論轉(zhuǎn)入倫理學(xué)上“道德”，是偽善的根源。“這個(gè)女人是受苦的”(存在)，“這個(gè)女人不該受苦”(倫理)?！叭柿x道德”何以可能?倫理作為價(jià)值與存在相關(guān)聯(lián)。海德格爾就是要否定倫理學(xué)化的道德。倫理學(xué)問題應(yīng)回復(fù)到人本身，回到人的處境問題。指出倫理學(xué)(Ethik)在古希臘指“風(fēng)俗”，是人的生存處境。

六 章
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。

【講解】
講“生”和“生命”，對(duì)道的描述?！安凰馈?、“玄牝”與生育相關(guān)?！暗馈迸c“天地萬物”構(gòu)成生命生成關(guān)系。

七 章
天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。
是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。

【講解】
文本結(jié)構(gòu)，先天地再圣人。
天地不自生與長(zhǎng)生的關(guān)系：
①天地是否生?儒家講“天地之大德曰生”，天地自身是生生不息的。
②天地是否長(zhǎng)生的、永恒的?永恒的東西是瞬間的，是有生有死的。有生才有死。老子的天地是思想強(qiáng)暴的產(chǎn)物，是被思考出來的天地，是為了用來說明道。

八 章
上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無尤。

【講解】
關(guān)鍵是“上善”，“上善若水”，即道若水。水的基本特性，給予而不獲得。

九 章
持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。

【講解】
整個(gè)思維方式：談的是日常經(jīng)驗(yàn)，但從中歸納出普遍原則：功成身退，天之道。
日常經(jīng)驗(yàn)的道理：
1．一個(gè)事情發(fā)展到達(dá)其極限，便使事情終結(jié)。不可常保，守即保，保持自身。人對(duì)待終結(jié)態(tài)度即人之道，固守于這一終結(jié)。與之對(duì)應(yīng)，天之道不固守此。這天之道，在老子處是功成身退。
2．天之道是否是真的天之道?天之道自身尚有未言說的東西。功成身退比人之道強(qiáng)，但不是真正的天道。只是意識(shí)到終結(jié)，沒意識(shí)到開端，終結(jié)處就是開端處。日落日出，冬去春來。
3．天，heaven 譯得較好。為何不用sky?這里不是指自然的天空，而是天命?；浇痰奶欤夯Q督生時(shí)，東方博士看到天上星星，決不是自然界的星星。但康德講頭頂上的星空，是自然的天空。

十 章
載營(yíng)魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄鑒，能無疵乎?愛民治國(guó)，能無為乎?
天門開闔，能為雌乎?明白四達(dá)，能無知乎?
生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

【講解】
結(jié)構(gòu)，先人后道。
人：身體，靈魂，氣，以及社會(huì)政治，都要達(dá)到道，如何達(dá)到“道”?通過“否定”——“能無”。因?yàn)槿耸紫仍跓o道和不道中，但不同于西方的“原罪”。對(duì)道本身的描述是肯定的。先談人。第一組排比，從身體、靈魂、氣，再到社會(huì)、自然。這種種方面是要達(dá)到道。如何達(dá)到道?通過一組否定表達(dá)式反問。能嬰兒乎?為何用否定。對(duì)人來說首先不是在道中，而是在無道和不道中。當(dāng)然要注意，人開始雖是不在道中，但不等于西方的人生而有罪。第二組排比，不同于第一組，第一組主要是通過否定，這里是肯定，生生不息，象母性。
李澤厚：A≠A?的表達(dá)式體現(xiàn)了中國(guó)思想的中庸原則。老子這里也采用，但不是中庸原則。主要是強(qiáng)化了道與無道、非道的區(qū)別。恃、宰是違反道的。將兩種對(duì)立現(xiàn)象集中顯現(xiàn)出來。悖論式。將A≠A?,作為一般原則：①規(guī)定，②區(qū)分不是什么。二者不可分離。
總結(jié)：“生而不有……長(zhǎng)而不宰”，這樣表達(dá)式在中國(guó)文本中非常典型。但在儒家和道家中具有完全不同的意義，儒家是中庸，老子是悖論，將道與無道形成極端的對(duì)照?？煽闯墒且环N普遍的思想法則。思考一事，給一事命名、規(guī)定，同時(shí)又區(qū)分不是什么。牽涉道與萬物關(guān)系，道不是萬物，但在老子和中國(guó)思想中，道是顯現(xiàn)于萬物中的。在莊子則進(jìn)而發(fā)展到極點(diǎn)，骯臟處也有道，“道在屎溺”。西方的道是超越萬物的道。
老子雖講道不是萬物，但道的顯現(xiàn)相關(guān)于萬物。
1．講人之道。
2．講道本身。達(dá)到道要通過非道，顯示道家與儒家關(guān)于人性的根本差異。原始儒家——人是善的；道家——人最初并不在道中。而基督教強(qiáng)調(diào)人生而有罪。表達(dá)的差異立于中西思想關(guān)于人性的根本差異。
補(bǔ)充：to be、being（是，存在）、to have (有，擁有與有)的不同維度，海德格爾to be 指生成，have則與人的欲望相關(guān)。存在還是占有?

十一章
三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

【講解】
這里“有”、“無”是萬物的有無，是形而下的有無，而不是道的有無，不是形而上的有無。用西方一對(duì)概念(實(shí)體和功能)來勉強(qiáng)類比：有是其利，是實(shí)體；無是用，是功能?？张c有、利與用相生。萬物有無的利用，是如何產(chǎn)生?
海德格爾在何種意義上談到陶罐？器具的功用在于其器具性。裝水并倒出才顯示出有——無。海德格爾更多考慮的是器具在天地人神的聚集中顯示出來的。
老子：有與無、利和用都是與人相關(guān)的，器具都是與人相關(guān)。于是歸納得出有之以為利，無之以為用。一定要注意微妙的差異，正是差異使二者互相區(qū)分開。

十二章
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。

【講解】
描述很多現(xiàn)象，得出圣人之道，既可以說從否定性得出，又可以說從肯定性得出。五色，五音……，描述了感覺、心靈、行為和它們的對(duì)象。感覺與被感覺之物的對(duì)應(yīng)關(guān)系。講感覺和感覺對(duì)象比較抽象，可更具體化為：人和他的對(duì)象的關(guān)系。是什么樣的關(guān)系？人的欲望和所欲望的關(guān)系。如何被規(guī)定？破壞、損害。肓、聾、傷。被欲望者損害、危害了欲望者。智慧生于痛苦，成熟源于痛苦，證實(shí)了日常語言。這是一種什么樣的痛苦？智慧的痛苦，是人要跟自身相分離。分離之后的智慧，為腹不為目，人不等同于自己的欲望?？v欲、禁欲兩條道路?，F(xiàn)實(shí)是縱欲。
老子：要給欲望劃界。腹與目對(duì)立、分離。在生理上是一回事，身體器官，在此卻有不同意義。肚子餓，眼看別人吃而餓。
總結(jié)：由此痛苦而生智慧，圣人之道，為腹不為目。人與對(duì)象的關(guān)系，不是主客體關(guān)系，而是欲望與被欲望的關(guān)系。劃分欲望邊界產(chǎn)生痛苦。

十三章
寵辱若驚，貴大患若身。
何謂寵辱若驚?寵為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?
故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

【講解】
思考結(jié)構(gòu)：寵辱——身體——天下。
這一思想過程基于什么？先分析寵辱：寵辱屬于感覺。感覺有多種，寵——好，辱——不好，否定性。這區(qū)分是次要的。情緒是狀態(tài)性的還是意向性的?我在餓——狀態(tài)性，我愛誰、恨誰——意向性，指向一對(duì)象。有些感覺既是狀態(tài)性又是意向性，意向性會(huì)轉(zhuǎn)化為狀態(tài)性。意向總要指向某一東西。意向情緒包含了一個(gè)結(jié)構(gòu)：感覺自身和感覺對(duì)象。意向行為和意向?qū)ο螅诖司唧w化為人作為情緒者和他所感覺的人和物的關(guān)系。
主動(dòng)被動(dòng)、寵人辱人、受寵受辱。寵辱若驚，老子這里是被動(dòng)狀態(tài)，是被決定的、受動(dòng)的、被給予的。意向性是被動(dòng)的。為什么受寵、受辱，老子未談。他只考慮感覺何以可能，因?yàn)橛懈泄?，有身體。區(qū)分身體與肉體，身體不是肉體，肉體是物質(zhì)性和情欲性，身體更強(qiáng)調(diào)整體性。紅燈區(qū)是肉體場(chǎng)。老子這里是指身體，這身體是肉身。奇怪的是把身體和天下連一起。天下，即蒼天之下，指大自然。天下，——生活世界。為什么不是從政治層面，而是從自然層面來考慮人類社會(huì)?身體，純粹身體是純粹自然，是天道本身。道教的長(zhǎng)生術(shù)基于純粹身體與純粹自然的一致。身體是另一種自然。自然是另一種身體。畢達(dá)哥拉斯，大自然和小自然。感覺、身體、天下，身體是最重要的。
西方如何理解身體？
1.傳統(tǒng)：人是理性動(dòng)物。動(dòng)物性即身體性，理性規(guī)定身體：精神——心靈——肉體。這形成了一種很奇特觀點(diǎn)：人要拋棄肉體，才能獲得精神。蘇格拉底：學(xué)習(xí)哲學(xué)就是練習(xí)死亡，因?yàn)殪`魂是在彼岸世界。落到塵世落到泥土，落到肉體，肉體是靈魂的牢籠?；貞浾f、美的迷狂。洞見了美本身才迷狂。柏拉圖的觀點(diǎn)在基督教中得到保存。保羅的身體就是上帝的圣殿。這是西方形而上學(xué)的區(qū)分。靈與肉矛盾。
2．現(xiàn)代思想：身體被人的生命和存在規(guī)定。尼采：對(duì)美的陶醉與對(duì)性的滿足是一回事。超人是大地的意義，另一個(gè)亞當(dāng)，從泥土中生長(zhǎng)出的，決非另一個(gè)上帝。它是滿足了的欲望，反理性。所有這一切都基于對(duì)世界的考慮，不脫離人對(duì)生命的體驗(yàn)。
3．后現(xiàn)代：純粹欲望，無理性，赤裸裸的、性的欲望，無規(guī)定性。不排除過去理性對(duì)人的規(guī)定在現(xiàn)代社會(huì)具有權(quán)威性。無規(guī)定性造成了性解放，造成了人的不崇拜圣人和英雄，崇拜拳擊、麥當(dāng)娜、杰克遜。
老子思想的基本結(jié)構(gòu)：A.道，非道；B.萬物；C.思想；D.語言。
第一層：老子的道不是語言之道。不是“太初有道”的道，也非海德格爾純粹語言之道。老子的道是自然之道，但與萬物構(gòu)成關(guān)系，首先顯現(xiàn)為自然之物，然后顯現(xiàn)為社會(huì)之物。道是萬物的開端，萬物之母。
第二層：道與思想的關(guān)系，主要是道與圣人的關(guān)系，因?yàn)樗枷胧侨说乃枷搿Ｓ袀€(gè)很復(fù)雜的問題：道顯現(xiàn)為萬物，顯現(xiàn)為自然之物和人類之物，道的最后顯現(xiàn)必須是在思想層面。同時(shí)一個(gè)思想必顯現(xiàn)為道的思想。這就是所謂循環(huán)、圓圈。邏輯是要避免這種循環(huán)的，但我們不能逃避這個(gè)圓圈，我們必須進(jìn)入這個(gè)圓圈，這是道與思想的切合。整體跟部分的關(guān)系。理解整體，必理解部分，要理解部分必理解其整體。必須進(jìn)入，不是說在循環(huán)之外，我們已在循環(huán)中。
第三層：道與語言。語言不可能表達(dá)道，且語言不是道，不是自然，它是工具。要了解道，必是通過思想，同時(shí)必顯現(xiàn)為語言。這帶來了一個(gè)困境，道如果是不能描述的，老子的《道德經(jīng)》是否是道?顯然是。老子整個(gè)文本沒有不合乎道的語言。

十四章
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

【講解】
三段文字，描述三個(gè)不同方面：1．關(guān)于道的感覺；2．道本身；3．人與道；
第一段在根本上規(guī)定了第二段，而不是相反。第二段和第一段又規(guī)定了第三段。
第一段：無非是說道是不可視、不可言、不可搏。為什么講看和聽？因?yàn)榭春吐犑莾煞N人性的感覺，馬克思稱為人性的感官。感官變成理論家。實(shí)際上西方的理論跟“看”相關(guān)。聽，對(duì)神的聲音的傾聽，是智慧的源泉。道本身不可感覺。
第二段：對(duì)道本身描述，講了上、下、前、后，是空間性的。通過上下前后的描述，得出道本身就是無。脫離了自然感覺，老子對(duì)道的描述超出了自然態(tài)度。無物之象，無狀之狀如何來的?排除日常經(jīng)驗(yàn)、邏輯對(duì)于道的規(guī)定。不能用經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的觀點(diǎn)來解讀老子。這里第一段從感覺談?wù)摰溃诙沃v道本身，道依然被道的感覺規(guī)定，兩方面都是要擺脫關(guān)于道的一般性思想和語言。老子只說道不是什么。下段還會(huì)用另一種語言來談道。
最后一段：人與道，用道規(guī)定現(xiàn)在的存在。執(zhí)古之道，憑什么執(zhí)古之道？道是否存在？必須通過語言。

十五章
古之善為士者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：
豫焉，若冬涉川；
猶兮，若畏四鄰；
儼兮，其若客；渙兮，若冰之將釋；
敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；
混兮，其若濁。
孰能濁以靜之？徐清。孰能安以久？動(dòng)之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能弊而新成（或“故能蔽不新成”、“能避復(fù)成”）。

【講解】
第一段：行道的人，并指出對(duì)之描述的困難。第二段：所描述的。第三段：得出道的通則。老子的道是自然之道，非語言之道，但這自然之道會(huì)變成指引。
開始講行道的人，難以描述，盡管難以描述還要描述，追求道就是要說不可說，思那不可思。不可言說者不是一個(gè)東西擺在那里，而是在說中顯現(xiàn)，聚集在說的周圍。要思考他們（老子、海德格爾）是怎么思考的。道，始終是“不是什么”，由此引申為不可思考，再引申為不可言說。道在老子處不是動(dòng)詞。道是、道有、道在，在中文中都無意義，老子考慮了另一種表達(dá)（道不是什么）。“道似”，“道如”，“道象”，仿佛，如同，恰是，它們是一個(gè)語言家族。中文“仿佛”、“若”可作為動(dòng)詞，英文as不能作動(dòng)詞。老子不說道是什么，反對(duì)道是可說的，可說的是萬物?？朔厦鎯煞N(絕對(duì)可說，絕對(duì)不可說)的“若”，把不可說的說出來，“若”前面的道不可說，后面的表語是可說的。但“若”包含了非常危險(xiǎn)的情況，將道是什么和道不是什么兩種情況聚集在一起?！暗廊缤裁础钡奈ｋU(xiǎn)性在于：老子一方面試圖把不可說的說出，是顯示，另一方面又是對(duì)不可說遮蔽。這危險(xiǎn)不是價(jià)值判斷。對(duì)此危險(xiǎn)只有小心，除此沒有別的辦法克服。
下面講關(guān)于“善為士者”如何用了很多形容詞。稍微區(qū)分，猶、豫、儼，是非主動(dòng)性的描述，無為的，否定性的，消除非道的東西。渙、釋、敦、樸、曠、谷是主動(dòng)有為的，大致如此，或多或少，非不多不少。
第一段：要說不可說。第二段：為道者形態(tài)的描述。第三段：通則。講道理的表達(dá)，用古人話說就是謀略，現(xiàn)代是算計(jì)。我如此，或不如此，將會(huì)怎樣。老子提出兩種情形：濁與清、安與生。如何由濁到清、由安到生?通過中介：靜與久動(dòng)。這是老子理解的道。同流合污是自然態(tài)度，出污泥而不染是分離的態(tài)度，老子主張“寧靜”而不是分離，上兩種態(tài)度都是老子要反對(duì)的。靜與動(dòng)，道本身或合乎道本身的人才能作到。保此道者不欲盈，進(jìn)一步說明要消除欲望和意志，同時(shí)還要消除目的，才能回到道本身。與道同在，才能獲得生命。

十六章
致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

【講解】
談萬物與思想的關(guān)系，都基于與道的關(guān)系，與修行修道有關(guān)，是大道而非小技。領(lǐng)會(huì)其大道而不是小技。
開始一句，致虛極，守靜篤。道本身是虛靜，思想之所以虛靜是因它達(dá)到了道。在虛靜的思想中呈現(xiàn)的萬物是萬物自身，“萬物靜觀皆自得”。回復(fù)自身，非虛靜的思想中呈現(xiàn)的萬物并非萬物自身。讓思想回歸思想自身，讓萬物成為萬物自身。
下面是對(duì)思想與萬物回歸自身的描述?；氐礁救?。根本這個(gè)詞，在西方哲學(xué)史中是基礎(chǔ)、形式、根據(jù)，存在者的存在、理由。萬物歸其根，是到自身那里去，而不是其它。歸根或?qū)庫o何以可能？靜就是和平、平安。那個(gè)東西何以能和平、平安？靜與動(dòng)相對(duì)，回歸根本，就是居住于自身，立于自身?！皬?fù)命”，命是命根子，就是自身的規(guī)定性。注意命與運(yùn)的對(duì)立性。變與不變，不變者為命，變者為運(yùn)。復(fù)命曰常。與“非常道”之“常”是一個(gè)意義。以上是物本身自回歸于道的描述。
下面是對(duì)人的，對(duì)思考的描述。知常曰明。明，眼明，看得見叫眼明。如何看得見？有光。知常這種明，就是要反對(duì)日常的聰明觀念。要知道萬物的根本，是洞見，排除日常聰明，是直觀，直覺，這種直覺直觀是要求看到一種不可見的東西，看到不可見的間接性，達(dá)到直接性。知常乃容、王、天、公，都是超出間接性，達(dá)到道本身。道本身是永恒存在的，如同天理一樣，不是人，人死了道還存在。但與人有密切關(guān)聯(lián)。道使人成為人。

十七章
太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

【注解】
再次強(qiáng)調(diào)，《道德經(jīng)》圍繞道與萬物的關(guān)系、道與思想(圣人)的關(guān)系、道與語言的關(guān)系展開。道與萬物的關(guān)系有合道與不合道的兩種情況?！独献印凡皇求w系化的思想，且有版本的不同。我們的任務(wù)只是“解放文本”。
本章第一段講思想與存在關(guān)系的演變；第二段講信與不信；第三段講自然。
關(guān)于第一段。首先是“知”，且是“知”“有”，簡(jiǎn)明、純樸。知者并不具備決定性的意義，為所知規(guī)定。下面是“譽(yù)之”，由“知”演變?yōu)橐环N情感、意志的態(tài)度。譽(yù)者不同于知者，它要規(guī)定被譽(yù)者。然后是“畏之”，“譽(yù)”是走向物，“畏”是遠(yuǎn)離物。繼而是“侮”，與“譽(yù)”相反，“侮”要否定、消滅物；“侮”也是要走向物的。由這里可以自然地想到西方形而上學(xué)思想的演變。海德格爾認(rèn)為，西方的歷史就是由存在變成意志，是由意志來遮蔽存在。尼采雖是現(xiàn)代思想家，但他的“權(quán)力意志”仍帶有形而上學(xué)的意味。這里包括叔本華，馬克思——他們都帶有德意志唯心主義的強(qiáng)烈的意志。
關(guān)于第二段。什么是“信”?“真實(shí)”。不信是信不足的產(chǎn)物。若道是開端，那么道自身的遮蔽就會(huì)構(gòu)成不信。首先是信，而后是不信。但于人而言，首先是“信”還是“不信”?依西方，首先“不信”；依中國(guó)，首先“信”(誠(chéng))。
關(guān)于第三段。道，“我自然”，我合乎本性，就是我合乎道。
最重要的是第一段。

十八章
大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。

【講解】
四句經(jīng)文中一、三、四句同構(gòu)。
老子要否定仁義、智慧、孝慈等，否定儒家，因?yàn)樗鼈儾皇堑辣旧恚皇菍?duì)不道的某種克服。它們自身是不道的，卻偽裝為道。前后有因果關(guān)聯(lián)：大道廢而后有仁義、智慧、大偽……，后幾者并存。六親、國(guó)家同構(gòu)關(guān)聯(lián)，家即國(guó)，國(guó)即家。由此，道與儒在一些基本問題上采取了同樣的話語，天人同構(gòu)、家國(guó)同構(gòu)是其共同的思想限度。

十九章
絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

【講解】
本章相關(guān)于文明與自然，相關(guān)于道家與儒家的爭(zhēng)論。講如何從不道達(dá)到道。
三“絕”，它們之間沒有任何邏輯關(guān)聯(lián)，僅是舉其大端，典型的自然思維、經(jīng)驗(yàn)思維?！敖^”“棄”的內(nèi)容正是儒家所奉行的，老子認(rèn)為如此方可能回復(fù)于道。老子談克服不道后有何結(jié)果，如“絕圣棄智”，后“民利百倍”，這里有理性(算計(jì))在內(nèi)：如此做會(huì)怎樣。圣、智一般認(rèn)為是利民的，但老子看到其非利的一面，只有否定它，才會(huì)更有利。
“見素抱樸”，講回到道本身。如何回?“少私寡欲”，“少”、“寡”也是一種棄絕、一種否定。正是通過否定，才能回復(fù)道。為何如此?因?yàn)榈涝谟^實(shí)中是遮蔽的，為不道所遮蔽。

二十章
絕學(xué)無憂。唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何?人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。
澹兮，其若海；飄兮，若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

【講解】
道與不道，自然與文明的差異在此章中集中表現(xiàn)為我(得道者)與眾人(無道者)的差異。第一段：世俗的混沌與沉淪。抹平一切差異，抹平人我差異，是人我簡(jiǎn)單的一致性。
這種差異是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、浩大的。
接下來，指出我與眾人的差異，主要表現(xiàn)為有欲望和無欲望。眾人滿足他自己的欲望，并沉于其中；我則是孤獨(dú)的、無欲的。無欲的孤獨(dú)、無欲的淡泊，如同一個(gè)還不會(huì)笑的小孩，一個(gè)無家可歸者。會(huì)笑的小孩，是已有意識(shí)的小孩。無家可歸，是指沒有一個(gè)目的。
注意：老子在這里不是通過規(guī)定，而是通過現(xiàn)象的比較來描述這種差異?！氨娙私杂杏?，而我獨(dú)若遺”。我和眾人的差異是有余和不足。什么有余和不足?這里考慮到道與不道的區(qū)分，在現(xiàn)象層面上有與無的區(qū)分，有余和不足的欲望的對(duì)象。“我愚人之心也哉!”，以下是聰明與愚鈍的對(duì)比，眾人聰明而我獨(dú)愚。
最后總結(jié)：“我獨(dú)異于人，而貴食母”，給出差異的原因：我遵從道?！蔼?dú)”，孤獨(dú)，深刻的孤獨(dú)感、智慧的痛苦，孤獨(dú)在于我和眾人的區(qū)分。在此我想提醒大家參見海德格爾在《存在與時(shí)間》中所講的沉淪。常人，Das man，首先是一個(gè)無“我”的、無主體的存在。自我的出現(xiàn)正好是與常人相分離而出現(xiàn)的。所以世界最早的事實(shí)，不是自我，而是常人。

二十一章
孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

【注解】
第一段：道、德關(guān)系。德為道所規(guī)定。在此意義上，德即道，是道的實(shí)現(xiàn)，“德者，得也”。有德(得道)者是圣人。
第二段：描述道本身?；秀保翰磺宄㈦鼥V。但其中卻有象，形象即現(xiàn)象，即道的顯現(xiàn)。物：象虛物實(shí)。精：乃萬物自身的精，內(nèi)在的本性、精華。這種內(nèi)在的本性是真實(shí)的。信，分真實(shí)(物本身)、思想、語言三種，此處指真實(shí)。老子認(rèn)為道非萬物，而此處將其作為物來描述。這是特殊的某物，這個(gè)真實(shí)的物是或明或暗的，自身顯現(xiàn)或遮蔽。
第三段：道本身的永恒存在。“名”，是“常名”(一章)，而非語詞之名。最重要的是第二段，老子以一種奇特的方式描述道，“強(qiáng)為之容”，將其作為一個(gè)特別的物表達(dá)出來。

二十二章
曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠(chéng)全而歸之。

【講解】
在《老子》一書中，其思想結(jié)構(gòu)包含有三個(gè)方面：道與萬物的關(guān)系；道與思想的關(guān)系，也就是道與人，尤其是道與圣人的關(guān)系；道與語言的關(guān)系。每一章都或多或少與這三個(gè)方面相關(guān)。
本章主要跟道與思想這一主題相關(guān)。本章有三段。第一段討論否定與肯定的關(guān)系。第二段討論圣人之道。第三段討論爭(zhēng)與不爭(zhēng)的問題。需要說明的是，《老子》一書呈現(xiàn)非邏輯的結(jié)構(gòu)，老子的敘述并不嚴(yán)格遵循三段論。本章三段之間也是非邏輯的關(guān)聯(lián)。
第一段。“曲”與“全”、“枉”與“直”、“洼”與“盈”、“敝”與“新”、“少”與“得”、“多”與“惑”，這些兩端構(gòu)成了對(duì)立面，可將一邊看成肯定性的，另一邊看成否定性的。對(duì)立面之間總會(huì)形成一定的關(guān)系，這種關(guān)系是通過“則”建立起來的。這是一種什么樣的關(guān)系呢?一般來講，對(duì)立面之間呈現(xiàn)出三種關(guān)系：一、同一性的悖論。例如有與無的悖論；二、相互對(duì)立。例如道與無道；三、向另一方轉(zhuǎn)換的關(guān)系。這里，“則”是一種轉(zhuǎn)換，是通過否定達(dá)到了肯定。此轉(zhuǎn)換過程中，是間接性而不是直接性起了作用。這種間接的轉(zhuǎn)換關(guān)系，很容易被人誤解為一種權(quán)術(shù)手段。這也就是后人如韓非子之流把老子哲學(xué)看成陰謀術(shù)的原因。在日常生活中，“曲”就是“曲”，“全”就是“全”。而老子卻突破了日常生活的經(jīng)驗(yàn)，看出了從“曲”到“全”過程中存在間接的轉(zhuǎn)換關(guān)系。要注意的是，“曲”可以轉(zhuǎn)換成“全”，但曲本身并不就是全。
第二段講圣人與道的關(guān)系。基于這種關(guān)系，圣人構(gòu)成了與他人并與自己的區(qū)分，“抱一”，即合于道?！白砸姟?、“自是”、“自伐”、“自矜”，就是強(qiáng)調(diào)自已。什么人最喜歡強(qiáng)調(diào)自己?俗人。俗人講的“自己”與“我自然”的“我”是有差別的。后者是真正的自我，是合于道的，在道中消失了自身。在此意義上，老子否定了常人的“我”，要與他人相區(qū)分。另一方面，他又要與自身相區(qū)分?！白砸姟?、“自是”、“自伐”、“自矜”，本身就是為了與他人相區(qū)分構(gòu)成的行為，也似乎已經(jīng)構(gòu)成與他人的區(qū)分。但老子看出，這只是俗人與他人相區(qū)分的方式?！白砸姟钡摹白浴保且环N蒙蔽狀態(tài)的“自”，這是一種天然性，是人自身的欲望。老子強(qiáng)調(diào)“不自見”，就是強(qiáng)調(diào)與自己的欲望相區(qū)分。在此種意義上，才能夠成真正的自我，這才是一個(gè)自由的人。
第三段講“爭(zhēng)”與“不爭(zhēng)”的問題，“不爭(zhēng)”是對(duì)“爭(zhēng)”的否定。所謂“爭(zhēng)”，包括日常意義的爭(zhēng)與極端的戰(zhàn)爭(zhēng)，它關(guān)連于強(qiáng)與弱，但最終總是關(guān)聯(lián)于成與敗。失敗了自然很糟糕，但贏了也并不好，因?yàn)樗杏诵碌募姞?zhēng)。只有消滅了成與敗，消滅了“爭(zhēng)”本身，才能克服這個(gè)惡性循環(huán)。永無止境的報(bào)復(fù)，會(huì)使“爭(zhēng)”長(zhǎng)期存在下去。只有走向它的反面，徹底否定它，“不爭(zhēng)”，才能導(dǎo)致“爭(zhēng)”的中斷。而“不爭(zhēng)”卻會(huì)導(dǎo)致一種假相：即被認(rèn)為是奴隸般的無能。這一點(diǎn)被尼采稱之為“奴隸的哲學(xué)”?；浇讨v“愛你的敵人”與此意相類，因?yàn)椤皭邸币鸷薜闹袛唷７鸬摹澳鶚劇眲t是對(duì)現(xiàn)世因果輪回的否定。老子、基督、佛都看到了無能的偉大，上帝的大能就是他的無能。但三者維度不同，老子的不爭(zhēng)始終基于自然自身。佛教基于空無，通過涅槃達(dá)到?；浇袒诓郏莱扇馍恚系鄣慕o予。

二十三章
希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，道者同于道；德者同于德；失者同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉。

【講解】
本章第一段講少說話合乎自然，第二段講自然與人的關(guān)系，第三段講道與人的關(guān)系。
第一段，少說話是合乎自然的，反過來，自然本身是少說話的。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，自然是不說話的，如孔子云：“天何言哉!”正因?yàn)樽匀皇巧僬f話的，所以自然本身既是顯現(xiàn)的又是遮蔽的。它一方面顯示為自然之物，一方面顯現(xiàn)為人為之物。自然界及其本性并不通過語言表達(dá)出來。同時(shí)，“希言”又遮蔽著自身。這是自然自身的顯與隱。在另一個(gè)維度上，這里又有著道與不道的區(qū)分。道與不道的區(qū)分何以可能?這不成其為一個(gè)問題，是一個(gè)假問題。因?yàn)樵谒伎歼@一問題時(shí)就已經(jīng)知道并承認(rèn)了道與不道存在著區(qū)分。正如黑格爾說：“任何一個(gè)思想開端都是已完成的?！?br/>第二段，自然與道的關(guān)系。天地不能長(zhǎng)久，由此說人不能長(zhǎng)久。這樣的天地，不是自然的天地，而是被老子所思考的，是思想的天地。天地與人為什么可比?因?yàn)樘斓嘏c人是同構(gòu)的——這是中國(guó)思想的一大假定。事實(shí)上這種同構(gòu)不能成立，此假定沒有根據(jù)。因?yàn)槿税ㄉ眢w性(肉體性)、社會(huì)性、精神性三個(gè)層面。人只有在肉體性這一維度上才與天地同構(gòu)。社會(huì)性、精神性是超自然的，是不能用時(shí)空的東西來描述的。甚至就動(dòng)物性、肉體性而言，人也是不同于其它動(dòng)物的。人獲取食物的方式，人的性行為活動(dòng)方式，都是超自然的。動(dòng)物的交配受季節(jié)的支配，而人則是自由的。人的動(dòng)物性不同于別的動(dòng)物，人從開始就與動(dòng)物不同，不是進(jìn)化而來的。試圖建立的同構(gòu)是不可能的，此種同構(gòu)會(huì)導(dǎo)致一種結(jié)果——將人還原為自然，還原為動(dòng)物。我們只能說自然這種現(xiàn)象對(duì)人類的生活有所啟示。
第三段，人與道、德的相互關(guān)系。一方面，從有道的人，從人方面講；另一方面從道方面講。這里道、德本身才是最具有規(guī)定性的東西?！暗酪鄻返弥?，道似乎作為一種主體了。人的任何一種主動(dòng)性的獲取，不是強(qiáng)力性的，是順從，是道實(shí)現(xiàn)于人。

二十四章
企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長(zhǎng)。
其在道也，曰余食贅行，物或惡之，故有道者不處。

【講解】
本章講人與自己的區(qū)分，突出了自我區(qū)分及其與道德的關(guān)聯(lián)。“自”，始終在于自己對(duì)自己的蒙蔽性。“企者”、“跨者”，其中有人的意志，且是超自然的意志。“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”是意志的極度表現(xiàn)，它使人看不見自己，也看不見外物。從道的觀點(diǎn)看，圣人要否定這些行為。

二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。

【講解】
第一段講道自身。第二段講天地結(jié)構(gòu)。第三段講世界的規(guī)定者是道。
第一段，道不是物，但如何把道顯現(xiàn)出來?這不得不將之作為一物，不過要強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)獨(dú)特的物。它“混成”，混沌區(qū)分于一個(gè)明晰的世界。它與天地相區(qū)分，它自身是寂靜的和空虛的。道自身保持自身的同一性、純粹性，“不改”、“不殆”是對(duì)同一性、純粹性的證明。它是天下萬物的規(guī)定者，是天下的根源。這樣一個(gè)獨(dú)立物先于我們的思想與語言，需要我們給它命名。但這種命名不是它自身，只是一種指引。“大—逝—遠(yuǎn)—反”，這不是辯證法，四詞之間不是正反合的關(guān)系。道是大的，“大”不是空間上的大，是“逝”。消逝不是終結(jié)，而是自己的流行，如水般流逝而不絕。流向遠(yuǎn)方，去遠(yuǎn)同時(shí)意味著走近，所以是返回。
第二段，這樣一個(gè)世界“域中”，由道、天、地、人構(gòu)成。
第三段，此世界中的規(guī)定者，看起來有等級(jí)序列，道是等級(jí)序列中最高者。引起思考的，是世界的開端，世界中的結(jié)構(gòu)要素及其關(guān)系。
一、關(guān)于世界的開端。哲學(xué)的開端是思想或思想規(guī)定的存在。a.在中國(guó)，開端是混沌，“開天辟地”是對(duì)混沌的區(qū)分。b.基督教，“太初有道”。上帝說：“要有光”，開端是上帝之道。c.海德格爾用“林中空地”來釋開端，就象東方的早晨，既顯現(xiàn)又遮蔽，反對(duì)極端的混沌與極端的光明。d.老子講的混沌，是特別的混沌。一般的混沌是與世界相分離的。老子這里的混沌包括了世界性，并成為世界的一部分。
二、關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)。中西都有一個(gè)表達(dá)——人生天地間，天、地、人是共同結(jié)構(gòu)。在西方，神是非常重要的，天、地、人、神是其獨(dú)特的表達(dá)。a.在基督教，神是God，創(chuàng)造天、地、人。b.在海德格爾那里，Gods是復(fù)數(shù)，是那個(gè)不死者。天、地、人、神是四面相互反射的鏡子，是親密的區(qū)分，差異的聚集。在中國(guó)，一向是天、地、人，老子用域中之“四大”來改變天地人的結(jié)構(gòu)，只是強(qiáng)調(diào)道是天、地、人的規(guī)定者。當(dāng)他把道理解為自然的時(shí)候，又破壞了這種等級(jí)制度，人法它的本性，地法它的本性，天法它的本性。地與天是道的自然顯現(xiàn)，人通過對(duì)天地的把握獲得這種自然之道。

二十六章
重為輕根，靜為躁君。
是以，圣人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下?
輕則失本，躁則失君。

【講解】
討論重與輕、或靜與躁。1.從肯定、正面闡釋一般性道理。2.談圣人之道。3.從正面論說走向反面，其主題依然是重與輕。
第一段：老子講的一般性道路，在自然顯現(xiàn)為自然之道，在思想來說，是道理，關(guān)于兩種存在者的道理。靜、躁是兩種存在者的處境，不是道與不道的問題。古希臘恩培多克勒談重和輕，可轉(zhuǎn)化為沉重與輕盈關(guān)系。重與輕、靜與躁的關(guān)系是：重比輕重要，靜比動(dòng)重要。要反日常思維態(tài)度和道理進(jìn)入老子自身的道路。
第二段：基于這個(gè)道理，闡釋圣人行為，反對(duì)君主們違背這種行為。
第三段：道理很簡(jiǎn)明，值得追問的是：沉重為什么是根本?例《存在中不能承受的輕盈》。昆德拉的Being和Life有著差異。存在者、萬物的重和輕。昆德拉體驗(yàn)沉重和輕盈。存在中為何有不能承受的輕盈?是因?yàn)檫@樣一個(gè)輕盈是沉重的。為什么這樣一個(gè)輕盈是沉重的?因?yàn)檩p盈將人從存在的根本處，連根拔起。颶風(fēng)是輕盈的，同時(shí)又是沉重的。一方面考慮老子與古希臘差異。另一方面又考慮老子與昆德拉差異。昆德拉在政治、性、專業(yè)上體驗(yàn)輕盈的沉重，如何將他連根拔起。

二十七章
善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數(shù)，不用籌策；善，閉無關(guān)楗而不可開；善結(jié)，無繩約而不可解。
是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。
故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

【講解】
老子的結(jié)構(gòu)無邏輯關(guān)聯(lián)。第一段：講善德如何。第二段：講圣人，在善的層面談。第三段：講善和不善。
第一段：什么是“善”?不是名詞，是形容詞，這里的善是完美的，合乎道的，是合乎自然本性的，善后面的中心詞，行、言、數(shù)、閉、結(jié)，是講人的行為，不是自然、物，但也不是一般人的行為，而是技藝，這在莊子哲學(xué)中得到了典型的發(fā)展。什么樣的技藝?是善的、完善的技藝。從反面說，是無缺陷的，老子對(duì)完美技藝有一個(gè)更美妙規(guī)定：不需要借助它物，是個(gè)操作的過程，是合乎自然本性的。技藝與道的關(guān)系，自然聯(lián)想到技術(shù)，古代技藝不同于現(xiàn)代技術(shù)。古代技藝順從自然，現(xiàn)代技術(shù)沒有道，如果有一個(gè)道，這道是被技術(shù)設(shè)置的，這有個(gè)重大差別。西方自近代以來對(duì)技術(shù)的批判：席勒：古代人是完整的人，現(xiàn)代人是破碎的人。馬克思：生產(chǎn)中的人自身是異化的人。機(jī)：制造，隱含陰謀。Machen制造，Machenschaft 陰謀。老子思考方式：經(jīng)驗(yàn)枚舉。就技藝?yán)e幾個(gè)方面。
第二段：與第一段有何關(guān)聯(lián)?第一段，講圣人愛人與愛物。愛是從救人來說，人處于危險(xiǎn)境地，背離道，才需要圣人拯救。用善來拯救，善是合乎道。善不同于孔子的仁愛。
第三段：考慮了善與不善關(guān)聯(lián)。第一段，善就技藝說。第三段，圣人救人救物的是技藝，在合乎道上使用。善——合于道，不善——反于道。內(nèi)在關(guān)聯(lián)：敵人般的朋友。為什么善人與不善人之間可構(gòu)成相互轉(zhuǎn)化?注重道的飛躍。在對(duì)立之中返回自身。批判了一種日常觀念，認(rèn)為日常的智慧是一種過錯(cuò)，是一種愚蠢。道教、禪宗、基督教，與日常智慧的區(qū)分是很明顯的，構(gòu)成極端的對(duì)立。

二十八章
知其雄，守其雌，為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知期榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割。

【講解】
先提示：老子在1.2.3段中都無主語，為什么不使用主語?為什么可以省略主語?
三段有共同結(jié)構(gòu)。常項(xiàng)一樣，然后有幾個(gè)變項(xiàng)，從不同方面，說同一個(gè)問題。最后一段：思維方式與上三段有差異。
剛才提出的問題，不僅在第28章，在其它文本和經(jīng)典中都有省略主語的情況，為什么?
一個(gè)句子省略主語，在西方現(xiàn)代和傳統(tǒng)語言中是不可能的，中國(guó)則常見。這不是我們要探討的。因?yàn)檫@里的主語：人，那個(gè)行動(dòng)者、思考者和言說者本身不重要。重要的是那個(gè)怎么樣——如何。正是這個(gè)“怎樣”和“如何”規(guī)定了謂語，主語被謂語規(guī)定，不存在脫離了存在的存在者。有一典型話語：誰在說話?后現(xiàn)代的回答：它it在說話。it是無意識(shí)。始終在追尋主語，沒考慮主語之所以是主語，是因?yàn)橛兄^語。就“誰在說話”?這一問題而言，西方傳統(tǒng)有諸神在說話，圣靈在說話，人的神性在說話。這容易產(chǎn)生誤解：說話者先于說話。這只是現(xiàn)象，事實(shí)上，說話者只能在言說行為中顯現(xiàn)。以中世紀(jì)為例，耶穌是道。耶穌先于他說的行為嗎?不是，耶穌自身的存在絕不是先有這個(gè)人，然后才去說，而是反過來。耶穌另一名字基督可證明這一點(diǎn)，基督，意為被涂抹膏油的人。主語被謂語規(guī)定?！霸鯓印?、“如何”更重要。中國(guó)文本在語言表達(dá)式上有此特征。
前三段結(jié)構(gòu)的相似性。可找出共同常項(xiàng)，共同結(jié)構(gòu)：“知”、“守”、“為天下”。
知：知其雄。守：守其雌?！爸洹保笆仄洹睒?gòu)成一對(duì)關(guān)系。知雄、知白、知榮，守雌，守黑，守辱，自身都很難用現(xiàn)代語言規(guī)定，不是難，根本不需要規(guī)定。雄、雌是隱喻，不指向某一具體對(duì)象。它只在雌雄、黑白、榮辱的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)出來。作為隱